Hacia una política critica como [trabajo, servicio, obra] - Enrique Dussel

“En la historia entonces hay dos políticas: a) la primera es la política como el estado permanente de la guerra como dominación (la de la Totalidad); b) la segunda es la de la liberación (como superación de dicha Totalidad «antigua», y como creación inicial de una «nueva» Totalidad). Lévinas no tenía un buen ejemplo en la experiencia propia del pueblo judío durante los últimos veinte siglos para describir la construcción de una «segunda» Totalidad (la «nueva», la «tierra prometida» de los esclavos de los nuevos Egiptos). El Estado de Israel le daba un primer ejemplo, pero era todavía muy reciente, y como Michael Walzer y tantos otros, no logra descubrir con claridad en Israel la temática del Otro, y por ello trágicamente el sionismo nacionalista, y su posición política personal un tanto liberal, vence al final al «Mesianismo de la Paz» que pudiera haberse concretado, por ejemplo, en un partido político de judíos y árabes tal como Martin Buber lo impulsó en Israel en vida de Lévinas, pero que Lévinas, aunque sufrió el fundamentalismo judío de los emigrados de Algeria que lo persiguieron en París, no logró pensar filosóficamente de una manera suficiente. Lévinas se acerca a la temática cuando escribe:

[...] et aussi le sentiment que ce sont les Palestiniens les plus faibles et qu’il faut être du côté des faibles [...] —indica citando una carta. Etat armé et dominateur [...] en face du peuple palestinien désarmé dont Israël ne reconnaît pas l’existence.

Se considera el hecho, pero para Lévinas se hace difícil la crítica (como el ejercicio de un mesianismo profético filosófico, ético) contra el Estado de Israel, sobre todo cuando se piensa que el «sionisme est, ainsi, probablement, l’un des grandes événements de l’histoire humaine». Si se tuviera claridad sobre el «momento mesiánico» de la política, como responsabilidad para con el Otro de crearle un nuevo orden político, aunque siempre sea ambiguo, podría haber mostrado la necesidad de poseer una «tierra» para el pueblo judío expulsado de la propia y que ha vagado como extranjero durante veinte siglos. Esto no afecta que el «Estado davídico» bien pronto pueda dar lugar a un Estado que, como todo Estado, domina a «nuevos esclavos» como en Egipto, y que deban ser nuevamente liberados (serían ahora los palestinos, y el Estado de Israel el «nuevo» Egipto). Ningún Estado puede pretender que nunca se totalizará, y por ello deberá ser objeto de una constante crítica por parte del «mesianismo profético» de los que lo enfrentan al Estado, como Martin Buber en nombre de los Palestinos en su propio Israel; que se enfrentan al Estado que se fetichiza (y ciertamente se ha fetichizado el Estado de Israel en el momento militarista del gobierno de Ariel Sharón). Si se comprende la necesidad y la ambigüedad de la «política de la liberación»; si se acepta el «tiempo corto», pero empíricamente posible, del «Estado davídico» como un momento de la política, se puede establecer una «anti-política» mesiánica como crítica negativa (que Lévinas cumple adecuadamente), pero igualmente se podría exponer una «política de la liberación» positiva, atenta a la entropía de las instituciones, del «nuevo» orden político que lleva en su seno, desde el origen y siempre creciente, la posibilidad de una totalización autorreferente. En el momento de la totalización del Estado, el «mesianismo profético» (y ético-filosófico) vuelve a despertar criticando a David en su injusticia (cuando el «Estado davídico» se ha transformado en Totalidad totalizada), por haber enviado a Urías «en la primera fila» a la guerra. El «mesianismo político», que debe diferenciárselo del profético, debe emprender por su lado la transformación del orden que se ha hecho «antiguo»; que se ha fosilizado como Ley muerta que mata la Vida. La Vida mide la Ley y no la Ley a la Vida. Esa acción transformadora, esa praxis liberadora, es el «servicio al Otro», es ;עבדה es política constructiva crítica. La filosofía política crítica, como un modo del «mesianismo profético » à la Benjamin, que supone la subsunción de una ética de la paz, permite así explicar la posibilidad de una política crítico-liberadora, como ejercicio del «mesianismo político» en ciertos momentos cruciales de la historia. De todas maneras es fundamental saber si el «nuevo» orden nace sólo de la guerra contra el mero enemigo, o si se origina desde la responsabilidad por el Otro (aunque esto suponga como exigencia ética el uso de una coacción proporcional en la defensa del inocente, y aun el uso debido de las armas, como en los casos de Jeanne d’Arc, G. Washington, M. Hidalgo o Mao, a los que se les impuso la guerra contra su voluntad como la «interruption de l’Infini se fixant en structure, communauté et totalité»). Será de todas maneras necesario mantener siempre una actitud vigilante ante la ambigüedad de la nueva totalidad, ya que cuando se totalice autorreferencialmente se transformará en «l’Etat qui exclut, par la violence, le discours subversif»;63 es decir, excluirá a la política (y la filosofía política) crítica. A la política como la vigencia de la injusticia como Totalidad autocentrada se le opone entonces una política crítica siempre creadora, «innovadora», y «c’est parce que la nouveauté vient d’autrui qu’il y adans la nouveauté transcendance et signification»” (Dussel, 2007, pp. 67,68)

Bibliografía

Dussel, E., 2007. Materiales para una política de la liberación. Madrid : Plaza y Valdés .